Gabriela Alejandra Veronelli
«Sobre la colonialidad del lenguaje y el decir»
Universitas Humanística, n.º 81 (enero-junio de 2015).
Número monográfico: «Prácticas comunicativas, creatividad y nuevos desafíos».
Universitas Humanística | Pontificia Universidad Javeriana | Facultad de Ciencias Sociales | Departamentos de Antropología y Sociología | Bogotá | COLOMBIA.
Extracto de páginas 36-37 y 47-54 del artículo en PDF. Véanse notas y referencias en la publicación original.
¿Qué es la colonialidad?
Esta investigación se inscribe y pretende contribuir al proyecto colectivo de investigación que se conoce como giro decolonial (Maldonado-Torres, 2005). En las últimas tres décadas, el giro decolonial ha hecho una intervención crítica para repensar la raza y la formación de subjetividades raciales a nivel mundial, como punto de partida para una crítica a los fracasos de la modernidad eurocéntrica. El giro decolonial, que se forma como una red de investigadores latinoamericanos(as), caribeños(as) y latinas(os) de los EE. UU., se presenta como un espacio para hacer teoría crítica que no encaja en una historia líneal de paradigmas modernos. Por el contrario, el giro decolonial busca desarrollar una perspectiva geopolítica del conocimiento desde un tiempo/espacio específicos, desde un locus de enunciación que no es el de un autor o autora en particular, sino del otro históricamente marginado e ignorado.
El giro decolonial se mueve en dos direcciones simultáneas. Una es analítica: articulada en torno a la noción de colonialidad del poder, describe el legado vivo del colonialismo español y portugués del siglo XVI en las sociedades contemporáneas, en la forma de una organización racializada de la sociedad que sobrevivió al colonialismo formal y fue integrada en los sucesivos órdenes sociales. La otra dirección es programática y se articula en torno a la noción de decolonialidad. El propósito global, horizontal y de larga duración que se busca alcanzar es decolonizar todas las áreas de la matriz colonial de poder para liberar la plenitud de las relaciones humanas (Mignolo, 2013). Dicho de otra forma, el giro decolonial no plantea negar las contribuciones que la modernidad eurocéntrica ha hecho a la historia de la humanidad, pero sí abrir la opción para perspectivas epistémicas y experiencias de vida otras que emanan de una multiplicidad de subjetividades que la relación modernidad/colonialidad ignoró, desplazó y subalternizó intencionalmente a nivel global.
[...]
¿Qué es la colonialidad del lenguaje?
La colonialidad del lenguaje es el término que estoy proponiendo para nombrar un proceso que acompaña la colonialidad del poder. Es un aspecto del proceso de deshumanización de las poblaciones colonizadas-colonializadas a través de la racialización. El problema que plantea la colonialidad del lenguaje es el problema de la relación raza/lenguaje. Dado que la racialización es inseparable de la apropiación y reducción eurocéntricas del universo de las poblaciones colonizadas, la relación raza/lenguaje es practicada dentro de una filosofía, una ideología y política eurocéntricas que incluyen una política lingüística. Desde dentro, el enorme aparato epistémico-ideológico de la modernidad permite a la imaginación colonial presuponer a los colonizados-colonializados como seres menos-que-humanos, expresiva y lingüísticamente.
La idea eurocéntrica del lenguaje conecta la lengua, la gramática, la civilización y la escritura alfabética con el conocimiento, y naturaliza estas características y atributos como lenguaje «en sentido pleno». Que los colonizadores-colonializadores tienen lenguaje es indisputable dentro del paradigma moderno/colonial, así como lo es que los colonizados-colonializados carecen de lenguaje. Presenté el término comunicación simple para capturar la imaginación colonial de los colonizados-colonializados como seres que no tienen lenguaje real, es decir, que no tienen expresividad valorizada desde el punto de vista eurocéntrico.
Así las cosas, para revelar cómo opera la colonialidad del lenguaje –entendida como una de las facetas del proceso de deshumanización de las poblaciones colonizadas– se hace necesario un giro paradigmático, siendo que el concepto de lenguaje que suponen las instituciones del Renacimiento y del Iluminismo hace imposible percibir al colonizado-colonializado como un ser con lenguaje «en sentido pleno», o pensarlo como otra cosa que un comunicador simple. El cambio de paradigma permitiría revelar y explorar las relaciones lingüísticas de poder. Pero el giro paradigmático no puede ser solo relativo, no se puede simplemente ignorar la colonialidad. Es solamente desde fuera de la filosofía, la ideología y la política lingüísticas moderno/coloniales que se puede entender y revelar la racialización como un proceso de reducción, invisibilización y eliminación de los mundos de sentido de los seres colonizados-colonializados. Aquello que está por fuera de la colonialidad no se puede simplemente presuponer. Si pudiera, mi hipótesis carecería de sentido.
Para dar ese giro paradigmático que permita entender la comunicación de una manera diferente de la realidad comunicativa vista y habitada según la lógica de la modernidad/colonialidad y la diferencia colonial entre expresividad superior e inferior por naturaleza, me ayudaré de la noción de «lenguajear» que utiliza el biólogo y pensador chileno Humberto Maturana (1990; 1999).
La noción de «lenguajear» abre una opción para pensar el lenguaje no como un producto acabado, sino como una actividad progresiva y localizada. Me interesa este pasaje de sustantivo («lenguaje») a verbo («lenguajear») para contrapuntear la lógica de sentido de la modernidad/colonialidad. El sustantivo «lenguaje» es algo dado, que precede la interacción y presupone una comunidad –algo que es en común–. En el caso de las lenguas coloniales, como el español y el inglés, esa comunidad encierra a una gente cuyo lenguaje es. El lenguaje como cosa institucionalizada, ordenada con una gramática, como lengua de un imperio o una nación, se cierra a toda interacción que intenta complicar la variedad y heterogeneidad de usuarios y situaciones de interacción. El verbo «lenguajear» tiene, por el contrario, el cambio y la continuidad como cualidades centrales. El sentido no está dado y, más aún, el lazo entre sentido y «lenguajear» posee la complejidad que las interacciones entre usuarios tienen, incluyendo la complejidad ligada al poder y a situaciones de dominación. El sentido se crea en estas interacciones; en vez de estar frente a una cosa producida, con rasgos decididos por quienes tienen poder y que ligan dicho poder al conocimiento, la idea de «lenguajear» permite ver la re-presentación –en el sentido artístico del término– de la expresividad y la comunicación.
El pasaje no permite al lenguaje ser en sí. No hay un «lenguajear» en abstracto. Como praxis, siempre es hecha por alguien en determinado tiempo y espacio. En otras palabras, el ejercicio de «lenguajear» está siempre ligado a la materialidad de la vida diaria, lo que facilita una manera de entender las prácticas y experiencias de los interlocutores.
Si bien este pasaje de sustantivo/cosa a verbo/acción no es original de Maturana y ya está presente en otros autores, como por ejemplo José Ortega y Gasset y su «nueva filología», recurro a Maturana porque su idea de «lenguajear» permite revelar la relación entre el lenguaje como acción y maneras de vivir otras.
Es a través del «lenguajear» como actividad comunal –»lenguajear» juntos– que la gente crea su realidad. Esta relación abre una comprensión sobre comunidades lingüísticas, sobre gente existiendo a través del ejercicio de «lenguajear» y viviendo juntos de maneras particulares, sobre espacios de coexistencia (re)creados y movidos colectivamente. Más aún, dado que las maneras de ser y estar juntos en un colectivo, de entender y dar sentido al mundo colectivamente, de organizar colectivamente lo social en todos sus niveles de existencia (cognitivo, espiritual, económico, reproductivo, legal, pedagógico, afectivo, etc.), y dado que todo lo que una comunidad es se da en ese ejercicio de «lenguajear», es esa práctica la que permite entrar en los mundos de sentido no-eurocéntricos, a pesar de que los relatos de la modernidad hayan invisibilizado todo. De esta manera, el «lenguajear» muestra, a la manera del giro decolonial –valga aclarar, sin querer incluir a Maturana en ese grupo–, una exterioridad que no era posible dentro del paradigma moderno/colonial.
Lo que el marco maturaneano permite es revisar aquello mismo que la modernidad/colonialidad prescribe como seres no humanos o menos que humanos, y que, por ende y por definición, no tienen un lenguaje que pueda considerarse «real», y ver a estos seres y lo que hacen fuera de la matriz colonial de poder y sus constricciones conceptuales y lingüísticas: verlos como gente que «lenguajea».
De esta manera, el cambio de paradigma que la idea de «lenguajear» habilita, permite argumentar que la colonialidad del lenguaje produce, en la situación colonial, una disposición de parte de los colonizadores-colonializadores en contra de comunicarse y entenderse, al reducir a los posibles interlocutores a comunicadores simples, y sus lenguajes a rudimentarias herramientas de expresividad. Aquí puede verse la materialidad de la afirmación que hice en la introducción, según la cual el diálogo ha sido colonizado. Según Mijaíl Bajtín ([1979] 2002), la condición sine qua non del diálogo es que el hablante presupone en su enunciación «una activa comprensión preñada de respuesta» (p. 258). Ese papel activo del otro en el proceso de comunicación discursiva real (p. 259) es precisamente lo que la colonialidad niega al negar a los colonizados-colonialidazos la capacidad y agencia comunicativa de los colonizadores-colonializadores. El punto crucial es que ahora se puede analizar la colonialidad del lenguaje como una producción y no como algo dado.
Para completar el giro paradigmático, propongo la idea de «monolenguajear» para designar las prácticas materiales y discursivas de racialización lingüística desde la perspectiva del «lenguajear». Con esta idea quiero significar algo distinto al monolingüismo. Como describí antes, la clasificación de las gentes en razas superiores e inferiores vino acompañada de la comprensión de sus herramientas expresivas en términos de superioridad e inferioridad. He descrito también el criterio que los humanistas renacentistas comenzaron a construir para esa superioridad-inferioridad, desde el cual solo los colonizadores tenían lenguaje «en sentido pleno» –de ahí su monolingüismo–. En cambio, «monolenguajear» me permite cuestionar la interacción comunicativa entre quienes se perciben a sí mismos como seres que tienen lenguaje «en sentido pleno», y seres que son vistos como bestias, cuasi animales, y que son, por ende, asumidos como seres que carecen de lenguaje, pero que pueden ser entrenados para entender a los colonizadores-colonializadores lo suficientemente bien como para seguir órdenes y hacer lo que estos quieren. En síntesis, mientras es posible argumentar qué y cómo la colonialidad clausura la posibilidad de diálogo y creación dialógica de sentido entre colonizadores y colonizados, no significa ello que no existiese comunicación alguna entre ellos. Es esa práctica comunicativa la que voy a caracterizar como «monolenguajear».
Quiero dar un ejemplo de una manifestación de lo que entiendo por «monolenguajear». Tal vez sea la primera de ellas, pues aparece en la entrada del jueves 11 de octubre de 1492 del diario de viaje de Cristóbal Colón, donde el almirante narra su encuentro con los nativos de la isla Guhanahaní:
Yo porque nos tuviesen mucha amistad, porque conocí que era gente que mejor se libraría y convertería a nuestra santa fe con amor que no por fuerza, les di a algunos de ellos unos bonetes colorados y unas cuentas de vidro que se ponían al pescueço, y otras cosas muchas de poco valor, con que ovieron mucho plazer y quedaron tanto nuestros que era maravilla. Los cuales después venían a las barcas de los navíos adonde nos estábamos, nadando, y nos [...] cosas muchas, y nos las trocavan por otras cosas que nos les dávamos, como cuentezillas de vidro y cascaveles. En fin, todo tomavan y davan de aquello que tenían de buena voluntad, mas me pareció que era gente muy pobre de todo. Ellos andan todos desnudos como su madre los parió, y también las mugeres. Y todos los que yo vi eran todos mancebos, que ninguno vide de edad de más de treinta años. Muy bien hechos, de muy fermosos cuerpos y muy buenas caras, los cabellos gruessos cuasi como sedas de cola de cavallo, y cortos [...] ellos son de la color de los canarios, ni negros ni blancos [...] Ellos no traen armas ni las conocen, porque les amostré espadas y las tomavan por el filo y se cortavan con ignorancia. No tienen algún fierro, sus azagayas son unas varas sin fierro y algunas de ellas tienen al cabo un diente de pece y otras de otras cosas. Ellos todos a una mano son de buena estatura de grandeza y buenos gestos, bien hechos. Yo vide algunos que tenían señales de feridas en sus cuerpos y les hize señas qué era aquello y ellos me amostraron cómo allí venían gente de otras islas que estavan acerca y los querían tomar y se defendían. Y yo creí, creo, que aquí vienen de tierra firme a tomarlos por captivos. Ellos deven ser buenos servidores y de buen ingenio, que veo que muy presto dizen todo lo que les dezía. Y creo que ligeramente se harían cristianos, que me pareció que ninguna secta tenían. Yo, plaziendo a Nuestro Señor, levaré de aquí al tiempo de mi partida seis a vuestras altezas para que deprendan fablar (Colón, s.f., pp. 398-399).
El paradigma lingúistico moderno/colonial informa la impresión que se llevó Colón. Por un lado, este último niega el estatus de lenguaje a eso que los desnudos, ignorantes, pobres, ingenuos, sin religión y dóciles nativos hablaban, al anunciar que va a llevar a seis de ellos a España para que aprendan a hablar. Por el otro, celebra la habilidad que tienen los nativos de entender y responder con señas y repetir todo lo que él dice como cosa de gran valor –al igual que sus cuerpos bien formados– cuando considera su esclavitud. De esta manera, sugiero que la interacción entre Colón y los pobladores de Guhanahaní naturaliza la dominación colonial, discursiva y dialógicamente. Colón no ve ni se comunica con ellos como interlocutores sino como esclavos.
En la interacción entre amo y esclavo no hay una comunidad lingüística propiamente dicha –en sentido moderno, habermasiano, por ejemplo–, pero existe, sin embargo, una forma de modo de socialización entre ellos. Esto es lo que quiero significar con la idea de «monolenguajear»; una socialidad que crea una manera de vida deshumanizante para las gentes colonizadas que son sus destinatarios. La esclavitud y la encomienda no son solamente modos de producción; son formas de vida acompañadas de leyes, desplazamiento y deportación de gente en plantaciones, minas y misiones, y de instituciones como la mita. Hay una comunidad en el sentido de que se trata de un agregado de gente que vive y se mantiene junta para una función en particular; pero lo único que importa es la voluntad del colonizador-colonializador, lo que el amo quiere con y de esos seres y cuerpos que son su propiedad.
El destinatario en el acto de «monolenguajear» es aquel que entiende lo que el amo quiere y sabe cómo hacerlo, pero sus formas de vida comunales, sus saberes colectivos, su creatividad, su «lenguajear», no son importantes. El «monolenguajeo» deshumaniza, porque silencia el «lenguajeo» comunal. En este sentido, «monolenguajear» marca una diferencia fundamental –en especial para la idea de acción comunicativa– entre comunicación hostil —que sin embargo, crea un sentido de reconocimiento— y comunicación incomunicativa, es decir, comunicación que asume que el otro es, por naturaleza, incapaz de expresividad racional.
Dada la imposibilidad de ver al colonizado como un interlocutor –que es lo mismo que verlo como un comunicador simple–, no hay una disposición comunicativa por parte del colonizador-colonializador, sordo a toda posibilidad de sentido que salga de la boca del colonizado-colonializado. En este caso, dificilmente se puede hablar de un «vivir juntos» o «vivir en compañía de otros» –que es lo que finalmente significa «conversar»–. Pero si llegara a haber un «ir juntos» en el «monolenguajear», sería uno tal que solo el colonizador-colonializador tendría agencia y movilidad, y no solamente en la dirección que él quiera ir, sino en la dirección que excluya toda posible dirección que el colonizado-colonializado quiera darle. De esta manera, y con la idea de «monolenguajear» en mente, el cambio paradigmático permite revelar la diferencia entre comunicación dialógica racional y comunicación simple como una relación de dominación sustentada en prácticas e instituciones de «monolenguajeo» –orientadas a la racialización/deshumanización del colonizado-colonializado como sujeto comunicativo/enunciante, interlocutor– y, consecuentemente, mostrar la colonialidad del lenguaje como un proceso de dominación.
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