«El arte de la conversación: ¿deleite virtuoso o inmoral?»

Christoph Strosetzki
«El arte de la conversación: ¿deleite virtuoso o inmoral?»
Hipogrifo. Revista de literatura y cultura del Siglo de Oro, vol. 1, n.º 1, 2013

Hipogrifo. Revista de literatura y cultura del Siglo de Oro | Universidad de Navarra | Facultad de Filosofía y Letras | Departamento de Filología | Grupo de Investigación Siglo de Oro (GRISO) | Pamplona | ESPAÑA


Extracto de páginas 239-243 y 246-247 del artículo en PDF

«De un tiempo a esta parte, la pragmática lingüística ha venido poniendo de relieve que el habla es una acción. Sin embargo, la acción entra en el ámbito de la ética. Así pues, ¿qué relación se establece entre las normas de la ética y las reglas de la conversación? La pregunta puede responderse a primera vista con bastante facilidad si uno se pregunta, por ejemplo, por la permisividad frente a la mentira y el engaño. La cuestión se vuelve más compleja si se compara el sistema de la ética con el sistema de las reglas de conversación, algo que emprenderemos en la primera parte de este trabajo. Pasaremos después a relacionar las formas de convivencia regulada en la vida social y la conversación con las de la política y el Estado. Se plantea aquí la cuestión de hasta qué punto cabe plantear una analogía entre la sociedad que se reúne en conversación sociable y la sociedad del Estado de forma que puedan extraerse paralelismos entre la teoría política y la teoría de la vida social. En vista de la notable presencia de Aristóteles y Santo Tomás de Aquino en la escolástica tardía del Siglo de Oro, partiremos de la ética y la política aristotélicas.

»El sistema aristotélico debe la congruencia de la teoría de las relaciones sociales, la ética y la política al hecho de que el fin comúnmente perseguido es el placer y la felicidad. La armonía del conjunto quedaría destruida si los fines del individuo se diferenciaran de los de la sociedad. Esto es lo que sucedía en el primer cristianismo, donde se consideraba fin último la salvación eterna de cada individuo en el más allá y que con San Agustín separó la civitas dei y la civitas terrena. En la Alta Edad Media, Santo Tomás de Aquino recurrió de nuevo a Aristóteles y emprendió el intento de enlazar el modelo aristotélico con un trasfondo cristiano. Más tarde, Maquiavelo separó la teoría de la política exitosa de la ética al diferenciar los fines del gobernante de los de sus súbditos. Así pues, en el contexto de la teoría de las relaciones sociales de la temprana Edad Moderna se presentan cuatro modelos: el aristotélico, el del primer cristianismo, el acuñado por Santo Tomás y el influido por Maquiavelo.

»En el capítulo dedicado a las virtudes éticas de la Ética Nicomáquea, Aristóteles explica las virtudes de las relaciones sociales, enmarcadas en una enumeración en la que les anteceden las virtudes de la valentía, la moderación, la liberalidad y la ambición y en la que les siguen las virtudes del pudor y de la justicia. “A los que divierten a los otros decorosamente se les llama ingeniosos [εὐτράπελοι], es decir, ágiles de mente” [Aristóteles, Ética Nicomáquea, Madrid, Gredos, 1985, p. 234; todas las referencias de Aristóteles en adelante remiten a esta obra y edición]. Así, la virtud de la agudeza en la conversación se puede denominar, apoyándonos en Aristóteles, eutrapelia. Esto diferencia a los complacientes de los pendencieros. Los primeros todo lo alaban, nunca expresan una opinión contraria y no exigen de su interlocutor nada molesto, mientras que a los segundos no les importa parecer molestos por sus continuas protestas. En este caso, como en todo el resto de virtudes, aconseja Aristóteles un término medio en el que uno acepte de los demás lo debido como es debido y rechace lo demás de manera análoga. Parece obvio que la rectitud que aconseja está vinculada a la justicia. Al fin y al cabo, define Aristóteles que el transgresor de la ley es injusto y el legal, justo. Dado que las leyes incumben a todos los ámbitos de la vida, una acción será justa si “produce o preserva la felicidad o sus elementos para la comunidad política” [p. 240]. Si la justicia logra aquello que es útil para los demás, se aplica entonces más a los demás que cualquier otra cualidad del carácter. Esto se muestra de forma muy significativa en el caso del ejercicio de poder. En este punto es comparable a las virtudes de las relaciones sociales, que, por su parte, consisten en el cumplimiento de reglas y leyes y persiguen el fin de la felicidad y el placer.

»Frente al jactancioso, que se presenta más grande de lo que en realidad es, y al irónico, que minimiza sus méritos, Aristóteles recomienda la sinceridad como término medio. También en los momentos de ocio ha de mantenerse el término medio para, por una parte, no sobrepasar los límites de lo cómico y no hacer el ridículo cual bufón o, por otro lado, no parecer un patán que muestra su aspereza con cada broma. “El que es gracioso y libre se comportará como si él mismo fuera su propia ley. Tal es el término medio ya sea llamado hombre de tacto o ingenioso” [p. 235].

»Este término medio, consistente en una correcta evaluación de la conversación por parte del interlocutor, se corresponde con lo que Aristóteles llama en su Retórica πρέπων, aptum en latín. Lo mismo se muestra también cuando aconseja conceder a cada uno lo que le corresponda, ya sean personas íntimas o extraños, hombres de posición elevada o el vulgo. En sus explicaciones sobre el placer y la felicidad como fin de las virtudes, Aristóteles argumenta de forma similar cuando le parece importante para la virtud moral “disfrutar con lo que se debe y odiar lo que se debe” [p. 378]. El término medio y el πρέπων son igualmente modelos de conducta para las virtudes y para la aplicación de reglas de conversación, pues ambos son provechosos para el placer y la felicidad.

»Aristóteles introduce el “término medio” también en la amistad, si bien en esta se entremezclan también los sentimientos. Aconseja transmitir alegría, pero previene también de aquellos que solo pretenden ser populares y de los aduladores, quienes solamente buscan dinero y beneficios. Las relaciones de amistad se convierten en paradigma de una vida social exitosa y de un Estado exitoso: “pues los que conviven se complacen recíprocamente y se procuran beneficios” [p. 331]. Uno no se hace amigo de los hombres de carácter agrio ni de los molestos, pues la Naturaleza evita ante todo lo molesto y aspira a lo agradable. “Pero es imposible estar unos con otros, si no son agradables entre sí, ni se complacen en las mismas cosas” [p. 332]. Ahora bien, todas las comunidades parecen parte de la comunidad política, pues los hombres se asocian con vistas a algo conveniente y para procurarse alguna de las cosas necesarias para la vida. La comunidad política parece haber surgido y perdurar por causa de la conveniencia; a esto tienden también los legisladores, que dicen que es justo lo que conviene a la comunidad. Todas las demás comunidades persiguen el interés particula [pp. 339-340].

»Las comunidades de las más variadas formas, por ejemplo, la comunidad que se reúne para celebrar un banquete, constituyen formas especiales de amistad. Así, los miembros de la polis se diferencian de un grupo de amigos solamente por la cantidad. Ante la cuestión de si existe una medida tanto para la cantidad de amigos como para el número de miembros de una polis, declara Aristóteles: “Porque ni diez hombres llegan a constituir una ciudad, ni persiste la ciudad si la aumentamos en cien mil” [pp. 373-374]. Así pues, sí hay una diferencia cuantitativa, mas no cualitativa entre la polis y un grupo de amigos reunidos en conversación.

»La cercanía entre ética y política surge del hecho de que la felicidad es el fin perseguido tanto por el individuo como por la comunidad, y todas las leyes y las artes son simplemente medios para alcanzar el fin de la felicidad. Ante la cuestión acerca de la felicidad, Aristóteles se encuentra en su Ética Nicomáquea en el ámbito de la ciencia política. La felicidad es para él sinónimo de vivir bien y obrar bien. En la felicidad, diferencia tres géneros de vida: el más bajo lo constituye el disfrute animal, le sigue el honor al servicio del Estado y, por último, se encuentra la felicidad perfecta, que es la vida contemplativa, considerada la felicidad más placentera [pp. 134 y 395]. Mientras que en otros casos se eligen ciertos fines por mor de otros fines, la felicidad es el objetivo final, pues es un fin en sí mismo, no como el dinero, por ejemplo, que es un objetivo que elegimos por otra razón. Para Aristóteles, la felicidad es actividad, y aquel que pasa su vida durmiendo carece de ella. La vida es, pues, estar activo en el ámbito y con las habilidades que a uno más le agradan. Además, dado que la vida activa es más fácil si se está en compañía de otros, la felicidad requiere de cooperación.

»Se muestra así que, en opinión de Aristóteles, la habilidad que hace funcionar las relaciones sociales y la conversación, la eutrapelia, es una virtud y, al igual que otras virtudes, ha de seguir el criterio del término medio. Así como la virtud de la valentía constituye el término medio entre los vicios de la cobardía y la temeridad, también es aconsejable un término medio en la conversación, que se situaría entre los complacientes y los pendencieros, entre el bufón y el áspero. En Aristóteles, las reglas de conversación están, pues, basadas en la ética. La virtud de las relaciones sociales, como la virtud de la justicia, se aplica a los demás, se refiere a aquellos a quienes hay que tratar como se debe. La capacidad de juicio necesaria para ello la denomina Aristóteles justicia en la ética, y πρέπων en la retórica, con lo que la teoría de la conversación se muestra de nuevo como parte de la ética.

»Para Aristóteles, el paradigma de la relación social exitosa es la amistad que busca interlocutores agradables, pues esta evita lo molesto tanto como aspira al placer y a la felicidad. El placer y la felicidad comunes, entendiéndose por ello también el ‘bien’ común aristotélico, es el fin de las leyes y reglas tanto del círculo de amigos como de la polis. Así, la conversación agradable en el círculo de amigos se convierte en el paradigma del Estado exitoso. La teoría de la conversación se convierte en un modelo para la política, pues ambos tienen, como también sucede con la ética, el mismo fin: el placer y la felicidad. A ello se añade que Aristóteles define la vida como actividad que da mejor resultado cuando se lleva a cabo junto con otros. De esto resultan unos fundamentos antropológicos de las relaciones sociales y de la conversación en la ética y en la política, fundamentos cuyo objetivo es la felicidad.

»[...]

»Lucas Gracián Dantisco, quien se orienta al principio de placer y felicidad aristotélico. Su obra Galateo español, aparecida en 1590, es una traducción, enriquecida con sus propias experiencias, del Galateo italiano de Della Casa. El fin que pretenden alcanzar sus reglas es una “conversacion apazible y agradable” [Gracián Dantisco, Lucas, Galateo español, ed. Pedro Patricio Mey, Valencia, Mey, 1601, p. 10; todas las referencias del citado autor en adelante remiten a esta obra y edición]]. Por esa razón, la regla principal es evitar todo lo desagradable. Por ello, hay que omitir “cada acto que es de enojo, o enfado a qualquier de los sentidos” [p. 15 […]]. Para que a nadie le resulte demasiado complicado entender a los demás, hay que hablar todo lo claro que sea posible, “de suerte que qualquiera de la conversacion las entienda facilmente” [pp. 133, 145 y 151]. Hay que evitar molestar a los demás con discursos demasiado largos.

»Es desagradable dar consejos a los demás, pues esto podría dar la impresión de que uno quiere parecer más inteligente que el resto. En lo que se refiere a la elección de las materias, hay que dar prioridad a lo agradable. Una materia “no debe ser fría, de poca substancia, ni baja ni vil, porque los que la oyen, en lugar de recrearse escarnecen de la plática, y del que dize también” [p. 54]. Si, por ejemplo, uno centra la conversación en sí mismo o en sus méritos y privilegios, ofenderá al oyente de modo desagradable. Gracián Dantisco no mide las mentiras con un patrón moral, sino que su criterio es el principio del placer. Puesto que las ceremonias pueden compararse a mentiras y sueños, las mentiras pueden justificarse con la ceremonia: “nosotros honramos con la vista y apariencia a aquellos que con el coraçon no les hariamos actamiento, y con todo eso la usamos por no salir de la costumbre” [p. 83]. Puesto que hay tres tipos de ceremonia, “por utilidad, por vanidad, por obligacion” [p. 85], las mentiras pueden justificarse por las exigencias de la ceremonia mediante la clasificación de cada mentira en uno u otro tipo de ceremonia. En Gracián Dantisco no aparecen en primer plano ni la necesidad de imponer frente a los demás los fines propios mediante el encubrimiento, como ocurría con Maquiavelo y Gracián, ni la necesidad de colocar la conversación al servicio de la moral y la religión, sino las conveniencias que evitan lo molesto y que persiguen, en el sentido aristotélico, la felicidad y el placer.

»La tesis planteada al comienzo sobre la correspondencia entre teoría de la conversación, ética y política se ha cumplido en Aristóteles y en Gracián Dantisco. En su caso, surge una consonancia armónica derivada del hecho de que teoría de la conversación, ética y política están orientadas al mismo fin. La eutrapelia, esto es, la destreza en la conversación, ha de regirse, como las otras virtudes, por un término medio. La virtud, la amistad, la actividad y la comunidad armonizan unas con otras. Por el contrario, en el caso de San Ambrosio y de San Juan Crisóstomo se pierde la armonía, pues ética y política sirven a un fin transcendental que relativiza y cuestiona la importancia de la conversación y de sus reglas. En Vives encontramos resonancias de esta postura, pero este emprende el intento de conciliar posturas aristotélicas y cristianas. Esto lo consigue derivando de la Teología reglas de la conversación y de la política, reglas que de este modo no devalúa sino que revaloriza. Así, para Vives la conversación está guiada por el amor al prójimo cristiano y debe dar testimonio de la virtuosidad del orador. El amor a la verdad es para él un precepto cristiano y la mentira ya no es solo un pecado más o menos grave, sino también una amenaza para toda la sociedad. La consonancia entre teoría de la conversación, ética y política queda así rehabilitada con Vives.

»Con Maquiavelo se pierde de forma definitiva dicha consonancia, de la que Gracián adopta algunas ideas. En la sociedad se abre una brecha ante el príncipe que es temido, que oculta sus intenciones, que miente y engaña, pero que ha de mantener una apariencia de decoro. Su política de conservación del poder se contrapone a la ética o, por decirlo de otro modo, no le presta atención alguna. La argucia, el artificio, el engaño y el silencio se convierten aquí en las principales reglas de conversación que Gracián recomienda no solo a los poderosos, sino también a aquellos que tratan con ellos. Una conversación marcada de esta forma, derivada de la política de la conservación del poder y que desatiende la ética, crea polos opuestos. Hace del príncipe un adversario del pueblo y le convierte en paradigma de una vida en común conflictiva que adquiere su justificación solo por el axioma de la maldad de los hombres, de la que Maquiavelo está convencido. Con ello, se sitúa en oposición a Aristóteles, cuyos axiomas fundamentales eran la amistad y la eutrapelia.»

«(Des)cortesía e imagen social»

Esperanza R. Alcaide Lara
«La relación argumentación-(des)cortesía en el discurso persuasivo»
Pragmática Sociocultural / Sociocultural Pragmatics (Revista Internacional sobre Lingüística del Español / An International Journal of Spanish Linguistics), vol. 8, n.º 2, noviembre de 2014

Pragmática Sociocultural / Sociocultural Pragmatics (Revista Internacional sobre Lingüística del Español / An International Journal of Spanish Linguistics) | De Gruyter Mouton | Berlin, Boston


Extracto del apartado 2.1 del artículo en PDF

«La denominación de (des)cortesía hace referencia a un fenómeno comunicativo de carácter social, que presenta una doble vertiente: la cortesía y la descortesía. La cortesía, tal y como se ha tratado en la ya amplia bibliografía, consiste en un fenómeno comunicativo, una actividad en la que se busca mantener el equilibrio de las imágenes de los intervinientes en la interacción discursiva (cf. Hernández Flores, 2002) a través de estrategias como la atenuación, el acuerdo, o la valoración del otro. Estas estrategias se llevan a cabo, aunque no de manera exclusiva, por medio de recursos lingüísticos, los cuales no son predeterminadamente corteses, sino que se trata de un efecto ligado al contexto. O lo que es lo mismo, no hay recursos corteses, sino efectos corteses de esos mecanismos. Ya Fraser (1990) hablaba de que los corteses no son los enunciados, sino los hablantes. En este trabajo me hago eco del concepto de Bravo (2005, pp. 35-36), para quien el efecto de cortesía “apela al hecho de que la cortesía solo puede ser interpretada en contexto y en el marco de la relación interpersonal que presupone interlocución […]. Es decir, no podemos dar por hecho que una determinada actividad sea de cortesía, sin tener en cuenta un conjunto de factores que determinan la interpretación de que ha tenido un efecto de esas características”.

»Por ejemplo, en España, agradecer por medio de “¡Gracias!”, tendrá efecto cortés en una situación formal, como cuando nos pasan la sal en la mesa si almorzamos con unos compañeros de trabajo. Pero en una situación con grado alto de familiaridad, por ejemplo en casa con nuestros hijos, si estos nos profieren un ¡gracias! al pasar la sal, se anuncia un más que posible conflicto debido a la asociación de esta forma cortés con su uso en interacciones con distancia social entre los interlocutores (cf. Alcaide Lara, 2011a).

»Partiendo de esta idea del efecto social, define Bravo (2005, 33-34) la cortesía como “una actividad comunicativa cuya finalidad propia es quedar bien con el otro y que responde a normas y a códigos sociales que se suponen en conocimiento de los hablantes. Este tipo de actividad en todos los contextos considera el beneficio del interlocutor. El efecto que esta actividad tiene en la interacción es interpersonalmente positivo”. Por ello, se ha de entender que lo que se pretende es preservar la buena relación entre los participantes y salvaguardar su imagen, para lo cual, según Bravo (1999, 2003, 2008), en la interacción se trabaja en pos de la imagen.

»El concepto de imagen de Bravo parte del desarrollado por Goffman (1967, 1971), concepto que se refiere a una necesidad de tipo psicosocial propia del ser humano, de forma que toda persona posee unas necesidades de imagen y lo pone de manifiesto en el desarrollo de sus contactos interpersonales. Goffman define la imagen social (‘face’) como el valor social positivo que el individuo reclama para sí mismo durante la interacción con los otros, de forma que en este concepto se interrelacionan lo comunicativo, lo social y lo personal. Según expone este autor (Goffman 1967, p. 5):

»“The term face may be defined as the positive social value a person effectively claims for himself by the line others assume he has taken during a particular contact. Face is an image oneself delineated in terms of approved social attributes – albeit an image that others may share, as when a person makes a good showing for his profession or religion by making a good showing for himself.”

»De acuerdo con esto, la imagen se correspondería con una máscara o disfraz a través del cual el hablante se mostraría a los demás. Esta sería distinta dependiendo de las distintas situaciones en las que actuara. Y en esta imagen es también determinante lo que los otros interpretan acerca del valor social que ese individuo ha querido mostrar en dicho intercambio. Se trata, ante todo, de una proyección del yo ante el alter, un yo virtual, que se crea (que el hablante crea) a partir de la interacción social cotidiana. Por lo tanto, la imagen social tiene carácter público e interpersonal, pues depende de cómo el hablante, en nuestro caso, desee ser visto por los demás, a través de las relaciones comunicativas que establece. Para Goffman hay dos constantes en las interacciones: el auto-respeto y la consideración. Como parte integrante de un grupo, del hablante se espera que muestre respeto hacia él mismo y, a la vez, muestre consideración hacia las demás personas con las que se interrelaciona. El mantenimiento de la imagen propia y de los participantes en el intercambio comunicativo, condición de la interacción, consiste en el mantenimiento de ambas constantes (auto-respeto y consideración).

»El carácter universal de la búsqueda de la imagen se ha puesto de manifiesto en diferentes trabajos. Por ejemplo, O’Driscoll (1996, p. 14) reconoce este carácter universal del deseo de una “buena imagen”, aunque, al mismo tiempo, señala que los constituyentes de esa “buena imagen” son culturalmente variables. En este mismo sentido se manifiesta Bravo (1999, 2002, 2008) quien propone “no tomar modelos a priori y regresar en cambio a las fuentes sociales del/la hablante, es decir a las convenciones compartidas dentro del grupo social de pertenencia, lo cual determina una particular concepción y configuración tanto de la imagen básica como de las imágenes de los roles que los hablantes desempeñan (Bravo 2002, p. 144).

»Bravo (1999, pp. 160–161; 2002, p. 145) habla de que la imagen social básica está constituida por dos categorías vacías, la afiliación y la autonomía, que han de ser llenadas sobre la base de los contenidos de imagen que le son propios a cada sociedad, grupo, etc. Conocer esos contenidos constituiría el contexto sociocultural de acuerdo con el cual interpretaríamos las actividades de imagen que se llevaran a cabo en los intercambios comunicativos concretos. En la conversación, según esta autora (Bravo 2002, p. 106), la autonomía se manifiesta en todo lo que el individuo hace por diferenciarse del grupo, puesto que desea mostrarse como alguien diferenciado de este (ideas propias, actitudes propias, etc.). La afiliación, en cambio, se manifiesta en el comportamiento a través del cual el individuo intenta identificarse con el grupo. Por otro lado, entre la imagen de afiliación y la de autonomía no existe una separación tajante, pues “los contenidos de imagen toman formas complejas que unen elementos de ambas” (Bravo 2002, p. 106).

»Afiliación y autonomía son, por tanto, dos “categorías vacías” que han de ser rellenadas en el contexto de cada comunidad sociocultural con contenidos de imagen, los cuales aluden a la “‘personalidad social ideal’ con la cual el hablante se identifica” (Bravo, 2004, p. 28). Estos contenidos, que supuestamente son bien conocidos por los hablantes de una determinada comunidad, “son tomados por el/la investigador/a como presunciones para interpretar los comportamientos comunicativos desde una perspectiva de cortesía” (Bravo 2004, pp. 28–29). Es decir, el analista los toma como premisas socioculturales, una categoría de análisis que debe explicitar para justificar sus interpretaciones en torno al efecto social del comportamiento comunicativo (Bravo, 2009, p. 44). Estas premisas socioculturales permiten aventurar cómo es la imagen social básica de una comunidad, la cual estaría constituida por los rasgos idiosincrásicos supuestamente consensuados y reconocidos como propios por los hablantes, rasgos que, como analistas, suponemos a través de la observación de los comportamientos interaccionales de ese grupo social (Bravo, 2008, p. 588). En las páginas que siguen comprobaremos cómo lo que se denomina estructura argumentativa se manifiesta como un recurso que trabaja también en pos de estos dos aspectos de la imagen.

»En otro orden de cosas, está el concepto de ‘imagen de rol’ (cf., entre otros, Bravo 1998b, 2002, 2003, 2004; Fant y Granato, 2002; Fant, 2007). El rol, según Goffman (2001), es una parte integrante de nuestra personalidad, de forma que el hecho de que un individuo represente el mismo papel en diferentes ocasiones ante una misma audiencia, hace que se desarrolle una relación social determinada y condicionada por los rasgos propios del rol mostrados por el hablante.

»De cualquier manera, el hablante no se puede entender como representante monoplano de un solo rol, sino que en sí mismo puede implicar uno o más papeles de contenidos variables (re)presentados por el actuante ante la misma o diferente audiencia de manera habitual. Por ejemplo, el rol de madre, el de profesora, el de amiga, etc. Todos ellos vienen definidos social, cultural y situacionalmente (cf. Bravo 2003, pp. 104–105).

»En relación a la actividad de rol, afirma Bravo (2002, pp. 145-146) que “corresponde a la posición de cada persona respecto a la otra; los roles se juegan frecuentemente de a pares (maestra/o-alumno/a) y el desempeño de estos debe ser compatible con las cualidades que le son apropiadas. Es decir, se le atribuyen ciertas características al rol de ‘hijo/a’, de ‘comerciante’, etc. Y estas atribuciones justifican en conversación expectativas de comportamiento (cf. Goffman 1961, pp. 85-87)”. Bravo considera también la existencia dentro de un rol de “roles menos acotados” (lo que podríamos llamar sub roles): “ser académico/a constituye de por sí un rol con sus propias características y al mismo tiempo puede ser desglosado en otros roles como el de docente, investigador/a, etc.” (Bravo, 2002, p. 146).

»Junto a los aspectos que pertenecen a lo que Bravo llama la imagen individual (“los deseos de cómo el/la hablante desea verse a sí mismo/a por el grupo”, Bravo, 2002, p. 146), se encuentra el concepto de imagen de grupo: “cómo el grupo desea ser visto como tal por otras personas o grupos” (Bravo, 2002, p. 146), es decir, la imagen del individuo como miembro o perteneciente a un grupo concreto: grupos profesionales, sociales (jóvenes, mujeres, etc.), familiares, etc. De hecho, Bravo (2002, p. 146) afirma que los aspectos de la imagen social (autonomía y afiliación) pueden ser observados tanto con respecto a la imagen individual como grupal. La imagen de grupo llega a ser tan importante que ya Goffman (2001, pp. 98–99) propugnaba que un miembro de un grupo debe evitar destruir la imagen de los otros miembros en prevención de la ruptura de relaciones dentro de dicho grupo. Asimismo, la conciencia de una imagen de grupo común hace que una actuación inadecuada, no ajustada a los patrones básicos de comportamiento reconocidos como propios, de cualquiera de sus miembros ante personas pertenecientes a otro grupo resulte molesta a los otros miembros.

»En este orden de cosas, las actuaciones comunicativas, sean del tipo que sean, constituyen las llamadas actividades de imagen (‘facework’, en la acepción original de Goffman, 1967), acciones que la persona ejecuta para hacer corresponder su conducta con su imagen propia. Estas sirven para contrarrestar “incidentes” o eventos que pueden implicar una amenaza a la imagen y se conforman en prácticas habituales y estandarizadas, dentro de los grupos sociales. De esta forma, cada grupo social posee una serie de prácticas o habilidades sociales: técnicas de evasión, medidas defensivas, medidas protectoras, técnicas de corrección, etc. (cf. Goffman 2001, pp. 93–123). Entre estas actividades de imagen se encuentran las actividades de cortesía y descortesía. A la cortesía se le ha reconocido un potencial carácter estratégico (cf. Bravo, 2001; Briz, 2004, 2007; Bernal, 2007, entre otros), de tal forma que se pretenda conseguir otro objetivo que no sea simplemente ser cortés con el interlocutor. Como ejemplo, pensemos en cualquier anuncio o spot publicitario que pretende posicionar un producto en el mercado, o en una situación tan familiar como la que se produce cuando alabamos lo que el otro posee con la finalidad de que incluso nos lo ofrezca.

»Por su parte, la descortesía supone un comportamiento contrario, negativo, en el sentido de que se trata de afectar la imagen del otro, o incluso destruirla, rompiendo, por tanto, el equilibrio entre los interlocutores, no solo en cuanto al equilibrio pretendido en una relación social (cf. Leech, 1983) sino también en el equilibrio de sus imágenes sociales (cf. Hernández Flores, 2002). En la definición que usaremos como punto de partida de este trabajo, se trata de “una actividad comunicativa a la que se le atribuye la finalidad de dañar la imagen del otro y que responde a códigos sociales supuestamente compartidos por lo hablantes. En todos los contextos perjudica al interlocutor. El efecto emergente de esta actividad es interpersonalmente negativo, de lo cual se deduce que se ha producido una interpretación de la actividad como descortés en ese contexto” (Bernal, 2007, p. 86).

»Para llevar a cabo actos descorteses disponemos de estrategias (insultar, acusar, atacar, burlarse, etc.; cf. Culpeper, 1996), que se llevan a cabo, fundamentalmente, a través de recursos lingüísticos. Además, como he demostrado en otros trabajos (Alcaide Lara, 2010, 2011b), la descortesía también puede tener carácter estratégico, si nuestro objetivo no es solo destruir la imagen del otro, sino que pretendemos alcanzar otros fines (conmover el ánimo, hacer actuar al otro, etc.). En el siguiente texto [NOTA 1], de gran complejidad enunciativa, se muestra cómo la descortesía puede tener una finalidad social que no radica solo en destruir la imagen de un tipo de individuo, sino también en “sacudir” la conciencia de los destinatarios del discurso, en este caso concreto, la sociedad, para conseguir el rechazo hacia los maltratadores. Se trata de lo que en otros trabajos (Alcaide Lara, 2011b) he denominado “descortesía sensibilizadora”, un tipo de comportamiento cuya loable finalidad social hace que lo que en otro contexto pudiera ser interpretado como descortés, y, por tanto, ser rechazado por el interlocutor, en este no solo sea aceptado, sino que incluso quede legitimado.

»(Hombres)

»H1.- (1) Para la mierda que te pagan.

»H2.- (2) Tú te callas, que no tienes ni idea.

»H3.- (3) Tú lo que quieres es que te miren.

»(Mujeres)

»M1.- (4) Claro que no te abandona.

»M2.- (5) Claro que te tiene miedo.

»M3.- (6) Claro que no te contesta.

»(Hombres)

»H4.- (7) ¿Tú crees que eso es ser hombre? Yo no.

»H5.- (8) Quienes maltratan a las mujeres no tienen sitio en nuestra sociedad.

»(9) Plántate. Saca Tarjeta Roja al maltratador

»(Voz en off)

»(10) Ministerio de Igualdad. Gobierno de España

»En este texto podemos diferenciar, al menos, tres destinatarios [NOTA 2] distintos: 1) el general y final: la sociedad; 2) mujeres maltratas con el rasgo de “ficticias”; 3) los propios maltratadores.

»Los tres primeros enunciados van dirigidos a mujeres maltratadas, “ficticias”, pero concretas: las maltratadas por esos personajes-hombres que se han utilizado para representar, en el sentido escénico del término, a auténticos maltratadores. Los enunciados del 4 al 6 se dirigen a los maltratadores reales, y tienen un claro valor recriminatorio, reforzado por la presencia del marcador “claro que…”, que trae a escena las palabras posiblemente dichas por estos individuos, de evidente carácter diafónico [NOTA 3], al que se puede añadir un implícito “¿y qué esperabas?”. Ese mismo valor recriminatorio presenta el enunciado 7: también va dirigido al destinatario maltratador, al que manifiesta un total y absoluto desacuerdo con su forma de pensar. El enunciado 8 se dirige al resto de la sociedad, a la que se le pide la colaboración ante este gran problema. Por último, se manifiesta el locutor del spot: el Ministerio de Igualdad del Gobierno de España.

»En el texto, se ponen en práctica claras actividades de descortesía, como son la recriminación y el desacuerdo (enunciados del 4 al 7), cuyos objetivos son los maltratadores. La imagen de autonomía que se proyecta de estos es la de seres crueles, impositivos, no éticos y cobardes. En el aspecto de la afiliación, seres a los que se les muestra rechazo y desacuerdo absoluto.

»Los enunciados del 1 al 3 representan las palabras que los maltratadores suelen utilizar en la “intimidad del maltrato”, que no salen a la luz, y que están representando las actividades violentas que estos llevan a cabo. Estas palabras, escenificadas, que no reconocemos más que como ficción en esta situación comunicativa concreta del anuncio, son los instrumentos que utilizan estos individuos para “golpear” a sus víctimas en la realidad. En esta situación comunicativa concreta, estas palabras están siendo utilizadas para llevar a cabo una actividad de descortesía hacia el maltratador por parte de la sociedad, como es “sacar a la luz pública” algo que este considera de “su ámbito doméstico”. Se trata de una clara intromisión en su “particular intimidad”. Se sacan sus “trapos más sucios”, lo que supone una “agresión” contra él. En mi opinión, tal y como afirmé en Alcaide Lara (2011b), se puede hablar de un efecto “boomerang”: sus propias palabras se vuelven agresivas contra él mismo cuando se hacen públicas, dado que afecta a su autonomía. Y, con ello, se proyecta la imagen que se atribuye a estos seres: la imagen de maltratador, que, desde el punto de vista de la afiliación, ha de estar fuera del grupo.

»En un contexto global, las actividades de descortesía que se realizan en este spot, que en una situación “normal” sería objeto de recriminación para el que las realizara, están siendo utilizadas de forma estratégica con objeto de sensibilizar a la ciudadanía, es decir, su objetivo es persuasivo. Se trata, por tanto, de un nuevo caso de descortesía sensibilizadora, aunque esta vez la descortesía no es proyectada sobre el destinatario último del mensaje, sino sobre el objeto del discurso, que, a su vez, también es parte de la instancia comunicativa.»

«NOTAS

»[NOTA 1] Se trata de un spot televisivo que forma parte de la campaña titulada Saca Tarjeta Roja al Maltratador que en 2010 lanzó el Ministerio de Igualdad del Gobierno de España contra el maltrato hacia la mujer, en la que colaboraron numerosas personas de gran prestigio en medios como el teatro, el cine, la televisión, el periodismo o la canción. En este caso concreto, tenemos 5 enunciadores hombres (señalados en el texto como H1, 2...), 3 enunciadores mujeres (M1, 2...) y un último enunciador, voz en off, representante del Ministerio de Igualdad del Gobierno de España. Este texto aparece más ampliamente comentado en Alcaide Lara (2011b). Puede visionarse en http://www.youtube.com/watch?v=x-h0vuJEDlc

»[NOTA 2] Utilizo los términos alocutario y destinatario, como figuras enunciativas deslindables del concepto de receptor en sentido ducrotiano de los mismos. Para Ducrot (1986), el alocutario era el ser del discurso a quien el locutor (responsable del material lingüístico del texto) declara dirigirse, mientras que el destinatario se hace corresponder con el ser discursivo al que, según el locutor, declara dirigirse el enunciador, responsable según este de los enunciados, de los puntos de vista discursivos. Empleo estas distinciones por lo rentables y clarificadoras que son para el estudio de discursos comunicativamente complejos, como son el publicitario y el parlamentario.

»[NOTA 3] El concepto de diafonía se lo debemos a Roulet (1987), para quien es un tipo especial de lenguaje referido, según el cual, las palabras o estados de conciencia que referimos son las de nuestro propio receptor, presente en la situación comunicativa, y no las de una tercera persona ajena al esquema comunicativo en el que se insertan.

»REFERENCIAS

»Alcaide Lara, E.R. (2010). La descortesía (también) “vende”: acercamiento al estudio de estrategias descorteses en el discurso publicitario. En F. Orletti y L. Mariottini (Eds.), (Des) cortesía en español. Espacios teóricos y metodológicos para su estudio (pp. 221–244). Roma: Universidad Roma-Tre.

»Alcaide Lara, E.R. (2011a). La perspectiva variacionista en el estudio de la (des)cortesía verbal. En Y. Congosto y E. Méndez (Eds.), Variación lingüística y contacto de lenguas en el mundo hispánico. In memoriam Manuel Alvar (pp. 391-415). Frankfurt: Iberoamericana-Vervuert.

»Alcaide Lara, E. (2011b). La descortesía “sensibilizadora”: el caso de la publicidad de ongs e instituciones en España. En S. Alcoba y D. Poch (Eds.), Cortesía y publicidad (pp. 27–48). Barcelona: Ariel.

»Bernal, M. (2007). Categorización sociopragmática de la cortesía y descortesía. Un estudio de la conversación coloquial española. Estocolmo: StockholmsUniversitet.

»Bravo, D. (1999). ¿Imagen positiva vs. imagen negativa?: pragmática socio-cultural y componentes de face. Oralia, 2, 155–184.

»Bravo, D. (2001). Sobre la cortesía lingüística, estratégica y conversacional en español. Oralia, 4, 299–314.

»Bravo, D. (2002). Actos asertivos y cortesía: Imagen del rol en el discurso de académicos argentinos. En D. Bravo y M. E. Placencia (Eds.), Actos de habla y cortesía en el español (pp. 141–174). Munich: Lincom Europa.

»Bravo, D. (2003). Actividades de cortesía, imagen social y contextos socioculturales: una introducción. En D. Bravo (Ed.), Actas del I Coloquio del Programa EDICE (pp. 98–108). Estocolmo: Programa EDICE. www.edice.org

»Bravo, D. (2004). Tensión entre universalidad y relatividad en las teorías de la cortesía. En D. Bravo y A Briz (Eds.), Pragmática sociocultural: estudios sobre el discurso de cortesía en español (pp. 15–37). Barcelona: Ariel.

»Bravo, D.(2005). Categorías, tipologías y aplicaciones: hacia una redefinición de la cortesía comunicativa. En D. Bravo (Ed.), Estudios de la (des)cortesía en español. Categorías conceptuales y aplicaciones a corpora orales y escritos. (pp. 21–52). Buenos Aires: Dunken.

»Bravo, D. (2008). The implications of studying politeness in Spanish speaking contexts: A Discussion. Pragmatics, 18:4, 577–603.

»Bravo, D. (2009). Pragmática, sociopragmática y pragmática sociocultural del discurso de la cortesía. Una introducción. En Bravo, D., Hernández Flores, N. y Cordisco, A. (Eds.), Aportes pragmáticos, sociopragmáticos y socioculturales a los estudios de la cortesía en español (pp. 31–68). Buenos Aires: Dunken.

»Briz, A. (2004). Cortesía verbal codificada y cortesía verbal interpretada en la conversación. En Bravo, D. y Briz, A. (Eds.), Pragmática sociocultural: estudios sobre el discurso de cortesía en español (pp. 67–93). Barcelona: Ariel Letras.

»Briz, A. (2007). Para un análisis semántico, pragmático y sociopragmático de la cortesía atenuadora en España y América, Lingüística Española Actual, 29, 1, 5–40. Brown, P. y Levinson, S. (1978, 1987). Politeness.Some Universals in Language Use. Cambridge: Cambridge UniversityPress.

»Culpeper, J. (1996). Towards an anatomy of impoliteness. Journal of Pragmatics, 25 (3), 349–367.

»Ducrot, O. (1986). El decir y lo dicho. Polifonía de la enunciación: Barcelona: Paidós.

»Fant, L. (2007). Rapport and identity management: a model and its application to Spanish dialog. En M.E. Placencia y C. García (Eds.), Research on Politeness in the Spanish-Speaking World (pp. 335–368). Mahwah (NJ): Lawrence Erlbaum.

»Fant, L. y Granato, L. (2002). Cortesía y gestión interrelacional: hacia un nuevo marco conceptual, SIIS WorkingPapers IV (pp. 1–41). Estocolmo: Universidad de Estocolmo. http://www.ispla.su.se/iis/

»Fraser, B. (1990). Perspectives on politeness. Journal of Pragmatics, 14, 219–236.

»Goffman, E. (1967). Interactional ritual: Essays face-to-face behaviour. New York: Pantheon Books.

»Hernández Flores (2002). La cortesía en la conversación española de familiares y amigos. La búsqueda del equilibrio entre la imagen del hablante y la imagen del destinatario. Aalborg: Aalborg Universitet, vol. 37.

»Leech, G. (1983). Principles of Pragmatics. Londres: Longman.

»O'Driscoll, J. (1996).About face: A defence and elaboration of universal dualism. Journal of Pragmatics, 25, 1, 1–32.

»Roulet, E. (1987). Complétude interactive et connecteurs reformulatifs. Cahiers de Linguistique Francaise, 7, 193–210.»

«Pragmática y Discurso (Candidatos a la presidencia de la F.E.U.M.)»

«Video realizado por las alumnas de 3er semestre de la Facultad de Comunicación Humana para la materia de Pragmática y discurso en donde se muestran:

»Funciones comunicativas (descriptivas, narrativas, definitivas, clasificativas y argumentativas).

»Máximas (cantidad, modo, calidad y relevancia).

»Actos del habla (locutivo, ilocutivo y perlocutivo) (directos e indirectos).

»Deixis (social, personal, temporal y espacial).

»Contexto (Persona, lugar, momento, forma, tiempo y circunstancias físicas).»

Trastorno semántico pragmático (TEA)

«Video en el que Glorichi, con Trastorno del Espectro Autista, canta una canción. Tiene 3 años y 8 meses. El lenguaje oral ha aparecido muy recientemente, hace unos meses. Pero los problemas para darle sentido a las palabras son muy grandes. La aparición del lenguaje en los niños que tienen autismo es importante, pero no siempre indica que ese lenguaje vaya a ser utilizado correctamente. Queda un larguísimo camino por recorrer, para que esos sonidos, que ella es capaz de repetir y memorizar, tengan algún sentido para ella.»