«El arte de la conversación: ¿deleite virtuoso o inmoral?»

Christoph Strosetzki
«El arte de la conversación: ¿deleite virtuoso o inmoral?»
Hipogrifo. Revista de literatura y cultura del Siglo de Oro, vol. 1, n.º 1, 2013

Hipogrifo. Revista de literatura y cultura del Siglo de Oro | Universidad de Navarra | Facultad de Filosofía y Letras | Departamento de Filología | Grupo de Investigación Siglo de Oro (GRISO) | Pamplona | ESPAÑA


Extracto de páginas 239-243 y 246-247 del artículo en PDF

«De un tiempo a esta parte, la pragmática lingüística ha venido poniendo de relieve que el habla es una acción. Sin embargo, la acción entra en el ámbito de la ética. Así pues, ¿qué relación se establece entre las normas de la ética y las reglas de la conversación? La pregunta puede responderse a primera vista con bastante facilidad si uno se pregunta, por ejemplo, por la permisividad frente a la mentira y el engaño. La cuestión se vuelve más compleja si se compara el sistema de la ética con el sistema de las reglas de conversación, algo que emprenderemos en la primera parte de este trabajo. Pasaremos después a relacionar las formas de convivencia regulada en la vida social y la conversación con las de la política y el Estado. Se plantea aquí la cuestión de hasta qué punto cabe plantear una analogía entre la sociedad que se reúne en conversación sociable y la sociedad del Estado de forma que puedan extraerse paralelismos entre la teoría política y la teoría de la vida social. En vista de la notable presencia de Aristóteles y Santo Tomás de Aquino en la escolástica tardía del Siglo de Oro, partiremos de la ética y la política aristotélicas.

»El sistema aristotélico debe la congruencia de la teoría de las relaciones sociales, la ética y la política al hecho de que el fin comúnmente perseguido es el placer y la felicidad. La armonía del conjunto quedaría destruida si los fines del individuo se diferenciaran de los de la sociedad. Esto es lo que sucedía en el primer cristianismo, donde se consideraba fin último la salvación eterna de cada individuo en el más allá y que con San Agustín separó la civitas dei y la civitas terrena. En la Alta Edad Media, Santo Tomás de Aquino recurrió de nuevo a Aristóteles y emprendió el intento de enlazar el modelo aristotélico con un trasfondo cristiano. Más tarde, Maquiavelo separó la teoría de la política exitosa de la ética al diferenciar los fines del gobernante de los de sus súbditos. Así pues, en el contexto de la teoría de las relaciones sociales de la temprana Edad Moderna se presentan cuatro modelos: el aristotélico, el del primer cristianismo, el acuñado por Santo Tomás y el influido por Maquiavelo.

»En el capítulo dedicado a las virtudes éticas de la Ética Nicomáquea, Aristóteles explica las virtudes de las relaciones sociales, enmarcadas en una enumeración en la que les anteceden las virtudes de la valentía, la moderación, la liberalidad y la ambición y en la que les siguen las virtudes del pudor y de la justicia. “A los que divierten a los otros decorosamente se les llama ingeniosos [εὐτράπελοι], es decir, ágiles de mente” [Aristóteles, Ética Nicomáquea, Madrid, Gredos, 1985, p. 234; todas las referencias de Aristóteles en adelante remiten a esta obra y edición]. Así, la virtud de la agudeza en la conversación se puede denominar, apoyándonos en Aristóteles, eutrapelia. Esto diferencia a los complacientes de los pendencieros. Los primeros todo lo alaban, nunca expresan una opinión contraria y no exigen de su interlocutor nada molesto, mientras que a los segundos no les importa parecer molestos por sus continuas protestas. En este caso, como en todo el resto de virtudes, aconseja Aristóteles un término medio en el que uno acepte de los demás lo debido como es debido y rechace lo demás de manera análoga. Parece obvio que la rectitud que aconseja está vinculada a la justicia. Al fin y al cabo, define Aristóteles que el transgresor de la ley es injusto y el legal, justo. Dado que las leyes incumben a todos los ámbitos de la vida, una acción será justa si “produce o preserva la felicidad o sus elementos para la comunidad política” [p. 240]. Si la justicia logra aquello que es útil para los demás, se aplica entonces más a los demás que cualquier otra cualidad del carácter. Esto se muestra de forma muy significativa en el caso del ejercicio de poder. En este punto es comparable a las virtudes de las relaciones sociales, que, por su parte, consisten en el cumplimiento de reglas y leyes y persiguen el fin de la felicidad y el placer.

»Frente al jactancioso, que se presenta más grande de lo que en realidad es, y al irónico, que minimiza sus méritos, Aristóteles recomienda la sinceridad como término medio. También en los momentos de ocio ha de mantenerse el término medio para, por una parte, no sobrepasar los límites de lo cómico y no hacer el ridículo cual bufón o, por otro lado, no parecer un patán que muestra su aspereza con cada broma. “El que es gracioso y libre se comportará como si él mismo fuera su propia ley. Tal es el término medio ya sea llamado hombre de tacto o ingenioso” [p. 235].

»Este término medio, consistente en una correcta evaluación de la conversación por parte del interlocutor, se corresponde con lo que Aristóteles llama en su Retórica πρέπων, aptum en latín. Lo mismo se muestra también cuando aconseja conceder a cada uno lo que le corresponda, ya sean personas íntimas o extraños, hombres de posición elevada o el vulgo. En sus explicaciones sobre el placer y la felicidad como fin de las virtudes, Aristóteles argumenta de forma similar cuando le parece importante para la virtud moral “disfrutar con lo que se debe y odiar lo que se debe” [p. 378]. El término medio y el πρέπων son igualmente modelos de conducta para las virtudes y para la aplicación de reglas de conversación, pues ambos son provechosos para el placer y la felicidad.

»Aristóteles introduce el “término medio” también en la amistad, si bien en esta se entremezclan también los sentimientos. Aconseja transmitir alegría, pero previene también de aquellos que solo pretenden ser populares y de los aduladores, quienes solamente buscan dinero y beneficios. Las relaciones de amistad se convierten en paradigma de una vida social exitosa y de un Estado exitoso: “pues los que conviven se complacen recíprocamente y se procuran beneficios” [p. 331]. Uno no se hace amigo de los hombres de carácter agrio ni de los molestos, pues la Naturaleza evita ante todo lo molesto y aspira a lo agradable. “Pero es imposible estar unos con otros, si no son agradables entre sí, ni se complacen en las mismas cosas” [p. 332]. Ahora bien, todas las comunidades parecen parte de la comunidad política, pues los hombres se asocian con vistas a algo conveniente y para procurarse alguna de las cosas necesarias para la vida. La comunidad política parece haber surgido y perdurar por causa de la conveniencia; a esto tienden también los legisladores, que dicen que es justo lo que conviene a la comunidad. Todas las demás comunidades persiguen el interés particula [pp. 339-340].

»Las comunidades de las más variadas formas, por ejemplo, la comunidad que se reúne para celebrar un banquete, constituyen formas especiales de amistad. Así, los miembros de la polis se diferencian de un grupo de amigos solamente por la cantidad. Ante la cuestión de si existe una medida tanto para la cantidad de amigos como para el número de miembros de una polis, declara Aristóteles: “Porque ni diez hombres llegan a constituir una ciudad, ni persiste la ciudad si la aumentamos en cien mil” [pp. 373-374]. Así pues, sí hay una diferencia cuantitativa, mas no cualitativa entre la polis y un grupo de amigos reunidos en conversación.

»La cercanía entre ética y política surge del hecho de que la felicidad es el fin perseguido tanto por el individuo como por la comunidad, y todas las leyes y las artes son simplemente medios para alcanzar el fin de la felicidad. Ante la cuestión acerca de la felicidad, Aristóteles se encuentra en su Ética Nicomáquea en el ámbito de la ciencia política. La felicidad es para él sinónimo de vivir bien y obrar bien. En la felicidad, diferencia tres géneros de vida: el más bajo lo constituye el disfrute animal, le sigue el honor al servicio del Estado y, por último, se encuentra la felicidad perfecta, que es la vida contemplativa, considerada la felicidad más placentera [pp. 134 y 395]. Mientras que en otros casos se eligen ciertos fines por mor de otros fines, la felicidad es el objetivo final, pues es un fin en sí mismo, no como el dinero, por ejemplo, que es un objetivo que elegimos por otra razón. Para Aristóteles, la felicidad es actividad, y aquel que pasa su vida durmiendo carece de ella. La vida es, pues, estar activo en el ámbito y con las habilidades que a uno más le agradan. Además, dado que la vida activa es más fácil si se está en compañía de otros, la felicidad requiere de cooperación.

»Se muestra así que, en opinión de Aristóteles, la habilidad que hace funcionar las relaciones sociales y la conversación, la eutrapelia, es una virtud y, al igual que otras virtudes, ha de seguir el criterio del término medio. Así como la virtud de la valentía constituye el término medio entre los vicios de la cobardía y la temeridad, también es aconsejable un término medio en la conversación, que se situaría entre los complacientes y los pendencieros, entre el bufón y el áspero. En Aristóteles, las reglas de conversación están, pues, basadas en la ética. La virtud de las relaciones sociales, como la virtud de la justicia, se aplica a los demás, se refiere a aquellos a quienes hay que tratar como se debe. La capacidad de juicio necesaria para ello la denomina Aristóteles justicia en la ética, y πρέπων en la retórica, con lo que la teoría de la conversación se muestra de nuevo como parte de la ética.

»Para Aristóteles, el paradigma de la relación social exitosa es la amistad que busca interlocutores agradables, pues esta evita lo molesto tanto como aspira al placer y a la felicidad. El placer y la felicidad comunes, entendiéndose por ello también el ‘bien’ común aristotélico, es el fin de las leyes y reglas tanto del círculo de amigos como de la polis. Así, la conversación agradable en el círculo de amigos se convierte en el paradigma del Estado exitoso. La teoría de la conversación se convierte en un modelo para la política, pues ambos tienen, como también sucede con la ética, el mismo fin: el placer y la felicidad. A ello se añade que Aristóteles define la vida como actividad que da mejor resultado cuando se lleva a cabo junto con otros. De esto resultan unos fundamentos antropológicos de las relaciones sociales y de la conversación en la ética y en la política, fundamentos cuyo objetivo es la felicidad.

»[...]

»Lucas Gracián Dantisco, quien se orienta al principio de placer y felicidad aristotélico. Su obra Galateo español, aparecida en 1590, es una traducción, enriquecida con sus propias experiencias, del Galateo italiano de Della Casa. El fin que pretenden alcanzar sus reglas es una “conversacion apazible y agradable” [Gracián Dantisco, Lucas, Galateo español, ed. Pedro Patricio Mey, Valencia, Mey, 1601, p. 10; todas las referencias del citado autor en adelante remiten a esta obra y edición]]. Por esa razón, la regla principal es evitar todo lo desagradable. Por ello, hay que omitir “cada acto que es de enojo, o enfado a qualquier de los sentidos” [p. 15 […]]. Para que a nadie le resulte demasiado complicado entender a los demás, hay que hablar todo lo claro que sea posible, “de suerte que qualquiera de la conversacion las entienda facilmente” [pp. 133, 145 y 151]. Hay que evitar molestar a los demás con discursos demasiado largos.

»Es desagradable dar consejos a los demás, pues esto podría dar la impresión de que uno quiere parecer más inteligente que el resto. En lo que se refiere a la elección de las materias, hay que dar prioridad a lo agradable. Una materia “no debe ser fría, de poca substancia, ni baja ni vil, porque los que la oyen, en lugar de recrearse escarnecen de la plática, y del que dize también” [p. 54]. Si, por ejemplo, uno centra la conversación en sí mismo o en sus méritos y privilegios, ofenderá al oyente de modo desagradable. Gracián Dantisco no mide las mentiras con un patrón moral, sino que su criterio es el principio del placer. Puesto que las ceremonias pueden compararse a mentiras y sueños, las mentiras pueden justificarse con la ceremonia: “nosotros honramos con la vista y apariencia a aquellos que con el coraçon no les hariamos actamiento, y con todo eso la usamos por no salir de la costumbre” [p. 83]. Puesto que hay tres tipos de ceremonia, “por utilidad, por vanidad, por obligacion” [p. 85], las mentiras pueden justificarse por las exigencias de la ceremonia mediante la clasificación de cada mentira en uno u otro tipo de ceremonia. En Gracián Dantisco no aparecen en primer plano ni la necesidad de imponer frente a los demás los fines propios mediante el encubrimiento, como ocurría con Maquiavelo y Gracián, ni la necesidad de colocar la conversación al servicio de la moral y la religión, sino las conveniencias que evitan lo molesto y que persiguen, en el sentido aristotélico, la felicidad y el placer.

»La tesis planteada al comienzo sobre la correspondencia entre teoría de la conversación, ética y política se ha cumplido en Aristóteles y en Gracián Dantisco. En su caso, surge una consonancia armónica derivada del hecho de que teoría de la conversación, ética y política están orientadas al mismo fin. La eutrapelia, esto es, la destreza en la conversación, ha de regirse, como las otras virtudes, por un término medio. La virtud, la amistad, la actividad y la comunidad armonizan unas con otras. Por el contrario, en el caso de San Ambrosio y de San Juan Crisóstomo se pierde la armonía, pues ética y política sirven a un fin transcendental que relativiza y cuestiona la importancia de la conversación y de sus reglas. En Vives encontramos resonancias de esta postura, pero este emprende el intento de conciliar posturas aristotélicas y cristianas. Esto lo consigue derivando de la Teología reglas de la conversación y de la política, reglas que de este modo no devalúa sino que revaloriza. Así, para Vives la conversación está guiada por el amor al prójimo cristiano y debe dar testimonio de la virtuosidad del orador. El amor a la verdad es para él un precepto cristiano y la mentira ya no es solo un pecado más o menos grave, sino también una amenaza para toda la sociedad. La consonancia entre teoría de la conversación, ética y política queda así rehabilitada con Vives.

»Con Maquiavelo se pierde de forma definitiva dicha consonancia, de la que Gracián adopta algunas ideas. En la sociedad se abre una brecha ante el príncipe que es temido, que oculta sus intenciones, que miente y engaña, pero que ha de mantener una apariencia de decoro. Su política de conservación del poder se contrapone a la ética o, por decirlo de otro modo, no le presta atención alguna. La argucia, el artificio, el engaño y el silencio se convierten aquí en las principales reglas de conversación que Gracián recomienda no solo a los poderosos, sino también a aquellos que tratan con ellos. Una conversación marcada de esta forma, derivada de la política de la conservación del poder y que desatiende la ética, crea polos opuestos. Hace del príncipe un adversario del pueblo y le convierte en paradigma de una vida en común conflictiva que adquiere su justificación solo por el axioma de la maldad de los hombres, de la que Maquiavelo está convencido. Con ello, se sitúa en oposición a Aristóteles, cuyos axiomas fundamentales eran la amistad y la eutrapelia.»