«El sentido sucedáneo: una aproximación a la antropología de Odo Marquard»

Alicia Natali Chamorro Muñoz y Manuel Darío Palacio Muñoz
«El sentido sucedáneo: una aproximación a la antropología de Odo Marquard»
Universitas Philosophica, vol. 33, n.º 66, 2016

Universitas Philosophica | Pontificia Universidad Javeriana | Facultad de Filosofía | Bogotá | COLOMBIA


Extracto de páginas 209 a 212 del artículo en PDF

«Afirmamos que la compensación como condición an tropológica explica la estructura básica de la necesidad de hacer historias y na rrarlas, teniendo en cuenta que del éxito de ello depende el éxito vital de la misma especie humana. Para Marquard (2001): “los seres humanos son individuos, no gracias a su soberanía originaria, sino gracias a la división de poderes: al ser deter minados por diversas realidades, diversos progresos, diversas historias, diversas convicciones, diversas tradiciones, diversas fuerzas políticas, económicas y sagra das” (p. 47). Por tanto, a partir de lo incompensable se comprende que compen sar es una función humana para resistir al mundo incluso a pesar de sí mismo, un resistir logrado gracias a la capacidad de hacer algo en lugar de vivir de préstamos de sentido que permiten emigrar a partir de conservar y, como el Cándido, de cultivar el jardín a pesar de todo. Esta es una actividad hermenéutica, en tanto “los seres humanos son sus historias. Pero las historias hay que contarlas” (Mar quard, 2000a, p. 116) y más adelante: “No es solo el ser que actúa, sino sobre todo el ser que padece: por ello él es sus historias, porque las historias son mez clas de acciones y sucesos” (Marquard, 2001, p. 46) [NOTA 17].

»[Este narrar historias adquiere un matiz novedoso que conecta claramente con la postura de Blumenberg en su texto sobre la función antropológica de la retóri ca, en donde evidencia que esta es una praxis vital que permite la vida humana: “una forma de arreglárselas racionalmente con la provisionalidad de la razón” (1999, p. 137; 1981, p. 135). Así, narrar se convierte en una visión antropológica actual de la apropiación de la retórica en cuanto es una alternativa al terror. Si guiendo a Pavesich (2010) se comprende que en la relación entre antropología y retórica, primero, se debe entender la retórica en sentido amplio como todas las mediaciones simbólicas que el humano lleva a cabo para configurarse un mundo habitable; segundo, la retórica es una herramienta poderosa para superar el impe rio del absolutismo –considerado como la idea de una única narración posible que hace que las ideas se puedan convertir en verdades dogmáticas que imposibi liten la habitabilidad del mundo.

»[En este caso, la visión de la retórica de Blumenberg se separa de la compren sión de la retórica como adorno del discurso o como falsedad, que quiere hacerse pasar como verdadero. Claramente, en el sentido blumenbergiano, la retórica es la posibilidad de construir un mundo humano a partir de compensaciones. En este caso, la versión de filósofos como Gehlen, Scheler y Plessner son retomadas, a partir de la consideración del ser humano como un ser deficitario, y en los que la antropología filosófica tiene una función orientadora simbólica (Blumenberg, 2010, p. 418; 2014, p. 559).

»[De tal manera, la razón compensatoria es la razón como reacción-límite, en contra de la razón exclusiva generada por los procesos teodiceicos. “[S]i quere mos saber qué es lo racional para una filosofía, una época, un mundo, no hay modo más directo que preguntar qué se entiende por lo no-racional: lo que no quiere ser, lo que se ha convertido en tabú, lo reprimido” (Marquard, 2006, p. 46) [NOTA 18]. La razón como reacción-límite es comprendida como el proceso mediante el cual lo inesperado emerge y se hace necesaria su interpretación e inclusión en el sistema, “razón es cuando uno, pese a todo, piensa” (Marquard, 2006, p. 67). Esto implica una opción de apertura al mundo desde la finitud misma. Para el autor, las dos reacciones-límites que estructuran la condición humana y ejempli fican este proceso de inclusión son la risa y el llanto, que inoculan de contingen cia al yo frente al otro. Es posible asumir que la razón, como reacción-límite, corresponde a la posibilidad del hombre de acercarse comprensivamente al otro sin negar su irreductible alteridad, asumiendo, por tanto, la disimetría que nos constituye y atraviesa.

»[La razón como reacción límite supone que el espacio de la razón es lo limi tado, lo finito (…) en el caso humano tiene la posibilidad de reaccionar ante los problemas con estos límites: mediante reacciones-límites (…) Dejan (do) entrar en el esquema al otro como otro, como lo que rompe mi expectativa y me obliga a que lo reconozca (…) la razón límite inocula de contingencia aquello que no debía entrar en el esquema. Quien ríe y llora así, soporta –aunque sea por cierto tiempo– lo que creía que no podía superar, aprende a vivir con eso. (Marquard, 2006, p. 44)

»[Este punto se hace relevante ante la constatación de que la sociedad ha con vertido el dolor del otro en un bien de consumo, una forma ejemplarizante o una imagen de comercio en la cual se puede pasar los ojos de igual manera que frente a otro aviso publicitario (Das, 2008, p. 453). La relación entre observador y su friente se sitúa así en el riesgoso paso entre ser el espectador de miserias (que con sume el dolor del otro como otro medio cultural) o permitir la comprensión del espectador del dolor del otro como un acercamiento a la condición humana y a la reflexión sobre la forma en que unos podemos acabar con otros (Sontang, 2004). Este es el dilema al que se enfrenta la razón inclusiva y al que trata de responder una retórica compensatoria a partir de su estructura hermenéutica-narrativa.

»[Por tanto, la superación del reto gnóstico dada por la compensación no im plica renunciar a las preguntas de tipo metafísico; lo que cambia es, más bien, la manera de comprenderlo, que involucra la relación con lo sentimental y el com promiso con pensar lo que parece salir del sistema, lo incompensable, lo irreduc tible, lo irreversible, para ver cómo su inclusión hace parte de una relación entre descargas y cargas, como “un ser pluralizador, lo universal sólo se justifica en pos de lo plural (…) las compensaciones son, en su diversidad de formas, progresos en plural” (Marquard, 2001, p. 48). Así, la contradicción en la que cae la razón teo diceica de la filosofía de la historia, como segunda gnosis, de ver en todas partes relaciones de antagonismo, se convierte en la compensación en relaciones de prestaciones e inclusiones establecidas en la disimetría.

»De la misma manera, este proceso inclusivo del “como si” implica la superación específica del tribunal con que la modernidad termina resolviendo el problema del mal. Esta hipertribunalización ante el sufrimiento implicaba su juzgamiento, donde generalmente la víctima es la que debía dar la carga de la prueba, aún más donde a cada hombre se le solicita diariamente la entrega de su certificado sim bólico de autenticidad y de justificación de la necesidad de todos sus actos.

»Así pues, la compensación al asumir el “como si”, comprende que todo sentido es un sentido vicario y toda felicidad, una felicidad en la infelicidad.

[NOTAS]

»[NOTA 17] En este punto, se sigue lo argumentado ya por Villacañas al considerar que tanto la histórica como la hermenéutica tienen como base una concepción antropológica de la finitud: “la tesis de base es que la misma condición antropológica que determina la exigencia de comprender condiciona también la producción de historias” (Villacañas, 2011, p. 16), arguyendo, por tanto, la necesaria relación entre el nivel de la acción y el nivel de la narración como dos puntos conexos en la configu ración de sentido para los seres finitos. De tal manera, Villacañas (2001) estima que: “Marquard ha explicitado la tesis de que los presupuestos de la hermenéutica tienen que ver con la antropología, al dar este paso, sin ninguna duda, pretende defender la dimensión de historicidad ineludible de la existencia humana” (p. 15).

»[NOTA 18] Por supuesto, en este punto, Marquard conecta con Foucault, cuando el autor francés, en El orden del discurso, considera “los tres grandes sistemas de exclusión que afectan el discurso: la palabra prohibida, la separación de la locura y la voluntad de verdad” (Foucault, 2002, p. 23). De la misma manera, Marquard (2006) afirma: “la razón exclusiva: excluyó, quitó realidad o anuló todo aquello de la realidad que no entraba en el esquema. Lo excluido fue declarado no auténtico, no verdadero, menos real, una nada” (p. 45).

Referencias [en el anterior extracto del texto]

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»Das, V. (2008). Sujetos del dolor, agentes de dignidad. Bogotá: Lecturas CES.

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»Sontang, S. (2004). Ante el dolor del otro. (Trad. A. Major). Bogotá: Alfaguara.

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»Villacañas, J. (2011). Histórica versus hermenéutica. Disponible en línea: http://www.saavedrafajardo.org/Archivos/metodologia/met0001.pdf»